Trump ou « la sortie barbare du capitalisme »
Patrick Viveret exhume l’idée d’André Gorz d’une « sortie barbare du capitalisme ». Cette bifurcation catastrophique qu’incarne le trumpisme n’est pas une fatalité. La lecture critique de Gorz, et de quelques autres, ouvrent des pistes alternatives.
Il est des concepts qui vieillissent moins vite que leurs auteurs. La notion de « sortie barbare du capitalisme », forgée par André Gorz dans les dernières décennies de sa vie appartient à ces formules qui relèvent d’une spéculation inquiète qui s’imposent aujourd’hui avec la brutalité de l’évidence, en particulier avec le trumpisme et son pacte avec le poutinisme. L’expression désigne une bifurcation catastrophique dans la crise terminale du capitalisme industriel, distincte tant de l’effondrement pur que de la transition émancipatrice vers une civilisation post-travail.
De nombreux éléments montrent que nous sommes entrés dans ce processus. Non pas que la prophétie se réalise point par point mais parce que la logique structurelle décrite par Gorz est désormais lisible. Les dynamiques politiques, technologiques et écologiques qui définissent la situation présente ne correspondent plus à la « mondialisation néolibérale ».
Ce que Gorz entendait par « sortie barbare »
Gorz raisonnait à partir d’un diagnostic sur la crise de la valeur-travail. Le capitalisme fonde son mode de reproduction sur l’extraction de plus-value à partir du temps de travail vivant. Or le développement des forces productives – et singulièrement l’automation, l’informatisation – tend structurellement à expulser le travail vivant de la production. Cette contradiction engendre une crise sans issue interne au système : comment distribuer les revenus, articuler les droits sociaux, constituer des identités collectives, lorsque le travail salarié se raréfie ?
L’adjectif « barbare » désigne la possibilité que le capitalisme, incapable de se réformer et incapable de se dépasser, produise des formes de violence qui recombinent la modernité technique avec des régimes de domination pré- ou para-démocratiques.
Gorz envisageait deux sorties à cette impasse. La première, émancipatrice, était celle d’une société du temps libéré : réduction radicale du temps de travail, revenu garanti universel, développement des activités autonomes, réappropriation collective des savoirs et des infrastructures du commun. La seconde, barbare, désignait un tout autre destin : la mise en place d’une société duale, dans laquelle une minorité d’insérés contrôlerait les flux de la richesse cognitive et financière, tandis qu’une majorité de précaires, d’exclus, de « surnuméraires » serait maintenue dans une dépendance assistée ou livrée à la violence des marchés dérégulés. Cette sortie barbare n’implique pas nécessairement la disparition des formes institutionnelles de la démocratie classique – elle peut s’en accommoder, les vider de leur contenu, produire ce que d’autres nomment « démocratie illibérale ».
L’adjectif « barbare » mérite attention. Il ne renvoie pas à un retour à la pré-modernité. Il désigne la possibilité que le capitalisme, incapable de se réformer et incapable de se dépasser, produise des formes de violence, d’exclusion et de hiérarchisation sociale qui recombinent la modernité technique avec des régimes de domination pré- ou para-démocratiques. Ici, la barbarie est moderne.
Les vecteurs contemporains de la sortie barbare
Quels sont les facteurs de cette barbarie ? Le premier que Gorz a le plus directement anticipé est lié à la vague d’automation et de numérisation qui, depuis les années 2010, restructure profondément les marchés du travail dans les économies avancées. Les travaux de Daron Acemoglu et Pascual Restrepo sur la « mauvaise automation », ceux d’Acemoglu sur la polarisation de l’emploi, ou encore les projections d’Oxford sur l’emploi exposé à l’automatisation, convergent pour documenter ce que Gorz avait formulé en termes philosophiques : la valeur-travail se contracte sans que les gains de productivité soient socialement distribués. L’écart entre la productivité du travail et les salaires réels, observable depuis les années 1980 dans la quasi-totalité des pays de l’OCDE, constitue la traduction de ce que Gorz nommait la dissociation entre richesse produite et travail rémunéré.
L’essor de l’intelligence artificielle accentue cette tendance à une vitesse que Gorz lui-même n’avait pas anticipée. La question n’est plus seulement celle de l’automation des tâches manuelles répétitives, mais de la substitution partielle des activités cognitives et créatives – domaines où pouvait se jouer l’émancipation. Si le « travail immatériel » lui-même devient automatisable, la base potentielle de l’autonomie post-capitaliste se réduit d’autant.
La concentration du capital et la formation d’une oligarchie techno-financière
Gorz avait insisté sur la concentration dans quelques mains du capitalisme cognitif. La propriété intellectuelle, les effets de réseau, les économies d’échelle des plateformes numériques produisent une concentration du capital sans précédent. Le rapport Oxfam sur les inégalités mondiales, les travaux de Zucman sur l’évasion fiscale des grandes fortunes, les analyses de la financiarisation documentent ce processus. Ce qui est en jeu est exactement ce que Gorz décrit : la constitution d’une classe minoritaire dont la richesse repose sur la captation de bénéfices indirects produits collectivement par le savoir, les infrastructures et le travail social.
Cette oligarchie n’est pas simplement économique : elle se convertit en puissance politique directe. Les trajectoires de figures comme Elon Musk illustrent une logique de capture de l’État par le capital technologique que certains nomment désormais « technoféodalisme » (Varoufakis) ou « seigneurie de plateforme ».
L’autoritarisme comme gestion de la désagrégation sociale
La désintégration du salariat comme vecteur d’intégration sociale – que Gorz analysait depuis Adieux au prolétariat (1980) – produit des effets de masse : chômage structurel, précariat généralisé, perte des repères identitaires collectifs, sentiment d’inutilité et de déclassement. Ces effets, Gorz le pressentait, constituent un terreau fertile pour des réponses politiques régressives : nationalisme ethnique, autoritarisme plébiscitaire, désignation de boucs émissaires.
Ce que Gorz n’avait pas pleinement théorisé c’est la manière dont les plateformes numériques deviendraient les amplificateurs de ces dynamiques régressives. Les travaux de Shoshana Zuboff sur le « capitalisme de surveillance » ou de Zeynep Tufekci sur les effets politiques des algorithmes de recommandation documentent un mécanisme de radicalisation émotionnelle qui transforme le ressentiment en carburant pour des mouvements politiques qui bloquent toute sortie émancipatrice.
La crise écologique comme accélérateur de la bifurcation
Gorz est l’un des rares penseurs à avoir articulé rigoureusement la question sociale et la question écologique. Dans Écologica, il montre que la crise écologique n’est pas un problème externe au capitalisme mais une conséquence directe de sa logique d’accumulation illimitée. La réponse à cette crise écologique constitue le terrain de la bifurcation entre sortie émancipatrice et sortie barbare.
La sortie barbare écologique, c’est ce qu’on pourrait appeler le « fossilo-fascisme » : la réponse aux contraintes écologiques passerait par le renforcement des frontières, la militarisation de la gestion des ressources, le déni idéologique de la crise et l’abandon délibéré de populations entières à la violence climatique. Les retraits successifs des accords climatiques, la résurgence des nationalismes extractivistes, la montée des mouvements « anti-green » dans les démocraties occidentales dessinent la géographie de cette sortie barbare écologique.
Ce que Gorz avait moins vu
Lire Gorz est éclairant mais il n’a pas tout vu. Gorz est resté ancré dans une perspective eurocentrique et industrialiste qui l’empêcha d’intégrer la question des Suds dans sa théorie de la sortie barbare. Les populations du Sud global – et en particulier les paysanneries et les prolétariats informels – sont absentes de son analyse, alors qu’elles constituent les premières victimes des formes contemporaines de sortie barbare (dérèglements climatiques, extractivisme, dettes souveraines, migrations forcées).
Gorz sous-estima aussi la plasticité du capitalisme. L’économie « verte », la RSE- responsabilité sociale des entreprises, les crédits carbone – autant de formes que Boltanski et Chiapello nommaient la « récupération » – constituent des mécanismes de neutralisation de la critique écosociale.
Enfin, et peut-être plus fondamentalement, Gorz pensait la bifurcation en termes relativement binaires – émancipation ou barbarie – là où la réalité montre des configurations plus hybrides : des sociétés qui combinent des éléments des deux logiques, où les espaces de communs et d’autonomie coexistent avec des formes croissantes de domination et d’exclusion.
Vers une théorie de la barbarie contemporaine
Réactiver Gorz ne signifie pas le répéter. Il s’agit d’utiliser ses écrits pour une théorie des formes contemporaines de sortie de la barbarie. Plusieurs directions semblent fécondes. La première consiste à articuler Gorz avec les théories récentes du « technoféodalisme » (Varoufakis), de la « néoféodalité » (Durand, Keucheyan) ou du « capitalisme de plateforme » (Srnicek). Ces approches prolongent et précisent l’intuition gorzienne sur la concentration extrême du capital cognitif.
La barbarie n’était pas un destin, mais une possibilité qui devenait probabilité en l’absence de forces capables de lui opposer un projet alternatif cohérent.
La deuxième consiste à prendre au sérieux la dimension émotionnelle de la sortie barbare. Les travaux sur le ressentiment politique (Hochschild, Mouffe), sur la psychologie du néolibéralisme (Fisher, Ehrenberg) ou sur les pathologies de la reconnaissance (Honneth, Caillé et la perspective convivialiste) permettent de comprendre comment la sortie barbare produit des sujets politiques qui la désirent activement et pas seulement des victimes passives.
La troisième consiste à penser la résistance à la sortie barbare en termes non seulement alternatifs (que proposer à la place ?) mais aussi à penser en termes de métamorphose plus que de transition afin de préserver les possibilités d’une sortie émancipatrice depuis l’intérieur du processus barbare.
Conclusion : la bifurcation n’est pas consommée
Mais la bifurcation, précisément, n’est pas consommée. Si l’analyse qui précède montre que nous sommes entrés dans un processus de sortie barbare, elle ne conclut pas à la fermeture de l’histoire. Gorz insistait sur le fait que la barbarie n’était pas un destin, mais une possibilité parmi d’autres – possibilité qui devenait probabilité en l’absence de forces capables de lui opposer un projet alternatif cohérent. Le revenu universel, les communs numériques, la transition socio-écologique, les nouvelles formes d’organisation du travail autonome : autant de lignes de fuite qui restent ouvertes, à condition qu’elles soient articulées en une vision politique suffisamment puissante pour disputer l’hégémonie aux forces de la sortie barbare.
André Gorz et Dorine Gorz se sont donné la mort ensemble en septembre 2007, laissant une lettre qui était elle-même un manifeste philosophique sur l’amour, le temps et la finitude. Cette lettre de Gorz est elle-même une autocritique de son livre célèbre Le Traître où il reconnaît que le point aveugle de son œuvre était justement la question de l’Amour. À l’heure où les forces de transformation et d’émancipation que soutenait André Gorz sont traversées par des fractures émotionnelles bien plus profondes que leurs désaccords politiques, il serait aussi utile de relire cette magnifique « Lettre à D. ».
Cet article est extrait de notre numéro « RN, climat, IA : faut-il s’adapter ? », paru en juin 2026.
La « vision politique suffisamment puissante » que vous évoquez dans votre avant dernier paragraphe ne peut advenir qu’à partir du moment où l’on a compris à quel point notre vision est colonisée par les attendus et implicites de la société de consommation. Idéologie qui est avant tout un projet civilisationnel reposant sur une mystique dévoyée faisant de l’acquisition d’artefacts un but, le but dans la vie. Une sorte de syndrome de Diogène, mais pour les « richesses ».
Il faut donc commencer par éradiquer cet imaginaire avant que de songer en inventer un autre.
Le bon sens est de commencer par valoriser ce que cette société rejette et combat: Le collectif, le don et le partage.
Et plus précisément d’un point de vue pratique, s’approcher de tout ce qui a été mis au point et en pratique dans les zads en terme de choix, de processus de décision et de sens à donner à son existence.
Car c’est de cela dont nous prive cette société qui a transformé cette planète en gigantesque camp de travail sans issue ni rémission: Le sens de la vie, ou plus exactement le travail que l’on doit mener pour le trouver et qui fait tout l’intérêt de l’exercice, sans quoi on perd son temps à la gagner comme on dit.
Le capitalisme est en perpétuelle évolution. Il se réforme et se renouvelle sans cesse de lui-même, avant même que les juristes et plus encore les politiciens n’aient pu anticiper sur lui. Imaginer que le capitalisme est incapable de se réformer est une erreur de jugement qui ruine toute la construction intellectuelle qui s’ensuit. On ne peut pas non plus sortir du capitalisme, le dépasser. Changer de régime dans ce but, c’est à dire substituer le régime socialiste au régime parlementaire est une source de malheurs pour les peuples, comme le montre l’histoire du XXème siècle et même, à ce jour, l’actualité du siècle suivant.
Cher Renaud Bernard,
Votre raisonnement part d’un constat juste pour aboutir à une conclusion qui ne découle pas de ce constat.
Oui, le capitalisme évolue, se transforme et sait intégrer des évolutions. Mais c’est précisément ce que l’analyse matérialiste prend en compte. Un mode de production n’est pas une réalité figée : il se transforme sous l’effet de ses contradictions, du développement des forces productives et des rapports de forces entre les classes.
Le capitalisme a ainsi profondément changé depuis Marx. Il a intégré le suffrage universel, le droit syndical, la Sécurité sociale, les conventions collectives, les services publics, les nationalisations, la protection sociale, puis une partie de ces conquêtes a elle-même été remise en cause.
Mais qu’est-ce que cela démontre ?
Pas que le capitalisme est devenu capable de résoudre définitivement ses contradictions. Cela démontre plutôt sa formidable capacité d’adaptation.
Et cette capacité d’adaptation est elle-même contradictoire.
Le développement du capitalisme socialise toujours davantage la production : des millions de travailleurs coopèrent dans des chaînes de production complexes, les infrastructures sont collectives, les connaissances sont produites socialement, les gains de productivité résultent largement d’un travail social accumulé sur des générations.
Mais l’appropriation des résultats de cette production demeure largement privée. Le maintien du taux de profit ou son accroissement est sa loi économique.
La contradiction entre le caractère de plus en plus social de la production et le caractère privé de l’appropriation n’a donc pas disparu. Elle s’est transformée.
C’est précisément pourquoi la question communiste ne consiste pas à attendre que le capitalisme « s’effondre » mécaniquement. Marx n’a jamais démontré qu’une société nouvelle apparaîtrait automatiquement de l’épuisement de l’ancienne.
La transformation sociale est une lutte.
Les travailleurs peuvent obtenir des réformes qui améliorent immédiatement leur existence. Mais ces réformes peuvent aussi modifier le rapport de forces, développer la conscience collective, accroître les capacités d’organisation et ouvrir de nouvelles possibilités.
À l’inverse, le capital peut lui aussi récupérer certaines conquêtes, les marchandiser, les contourner ou les remettre en cause lorsque le rapport de forces lui redevient favorable.
C’est exactement ce que nous observons depuis plusieurs décennies : financiarisation, privatisations, recul de certaines protections collectives, pression sur les salaires, mise en concurrence internationale du travail et affaiblissement de certaines capacités industrielles.
L’OIT constate d’ailleurs qu’entre 2004 et 2024, la part du revenu mondial allant au travail a diminué de 1,6 point. Dans les économies à hauts revenus, entre 1999 et 2024, la productivité a progressé beaucoup plus vite que les salaires réels.
La question n’est donc pas de savoir si le capitalisme « peut se réformer ». Il le peut.
La question matérialiste est : dans quelle direction se transforme-t-il, sous l’effet de quels rapports de forces et au bénéfice de quelle classe ?
C’est là que votre affirmation selon laquelle « on ne peut pas sortir du capitalisme » devient une affirmation philosophique, et non une conclusion historique.
Aucun mode de production connu dans l’histoire humaine n’a été éternel. Le féodalisme lui-même a longtemps semblé indépassable avant que le développement des forces productives, les transformations sociales et les luttes de classes ne contribuent à faire émerger une autre organisation sociale.
Cela ne signifie évidemment pas que le socialisme adviendra mécaniquement.
Tirer la conclusion que le capitalisme serait éternel revient à transformer une expérience historique en dogme.
Et il y a une dernière confusion dans votre raisonnement : socialisme et démocratie parlementaire ne sont pas deux termes nécessairement opposés.
La question démocratique ne se réduit pas au seul régime institutionnel.
Peut-on parler de démocratie lorsque les citoyens disposent d’un bulletin de vote mais que des décisions essentielles concernant l’emploi, l’investissement, l’énergie, l’industrie ou le crédit échappent largement au suffrage et sont déterminées par la propriété privée des moyens de production par la bourgeoisie et les opérateurs des marchés financiers ?
La démocratie politique doit pouvoir se prolonger dans l’économie.
C’est peut-être finalement là que se situe notre désaccord fondamental : vous semblez considérer que la démocratie doit essentiellement réguler le capitalisme ; je pense qu’une démocratie véritable doit aussi permettre à la société de déterminer collectivement ce qu’elle produit, comment elle le produit et pour quels besoins.
Ce n’est pas croire à un capitalisme incapable de changer.
C’est précisément partir de sa capacité à changer pour poser la question suivante : qui maîtrise ces transformations ? Le capital, ou le travail ?